1954
1953
1952
1951
1950

1949
1948
1947
1946
1945
1944
1943
Номер за май 1954 годa
раздел «»

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ТРУДЫ ПАТРИАРХА СЕРГИЯ

I

Прошло десять лет со дня кончины Святейшего Патриарха Сергия. За это время совершилось много событий огромного значения в жизни Русской Православной Церкви. Но облик Патриарха Сергия не потемнел и попрежнему светит нам своим теплым светом.

Память о нем, как о личности и о его деятельности не слабеет. Особую ценность для Церкви имеют его литературные труды. Почти все они, касающиеся даже частных церковных вопросов, разрешаются с принципиальным подходом, в широком богословско-каноническом освещении. Многие из них не известны широким кругам церковной общественности. Поэтому задачей настоящей статьи является ознакомить церковных читателей с основными работами, написанными Святейшим Патриархом Сергием.

Наиболее крупным печатным трудом Патриарха Сергия является, как известно, его диссертация на степень магистра богословия на тему: «Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений святоотеческих». Эта диссертация была издана в 1894 году, а защита ее состоялась в 1895 году.

Она вышла в свет в четырех изданиях и, кроме того, в популярном сокращении. Ее содержание было изложено (сокращенно) в книге «Патриарх Сергий и его духовное наследство» (издание Московской Патриархии, 1947 г.), — статья автора настоящего очерка: «Патриарх Сергий как богослов» (стр. 99—132). Поэтому в настоящей статье мы не будем останавливаться на рассмотрении этого труда.

В 1900 году (29 октября) архимандрит Сергий прочел, лекцию для интеллигенции в зале Российского общества спасания на водах на тему: «О нравственности вообще». Она была напечатана в журнале «Христианское Чтение», а в 1901 году издана отдельной брошюрой под названием: «Закон Божий, написанный в сердце человека».

В этой лекции архимандрит Сергий понятно и очень убедительно доказывает прирожденность в человеке нравственного закона, которым мы отличаем доброе от злого, и делает отсюда выводы для поведения христианина. Хорошими мы называем поступки человека по их внутреннему достоинству, с точки зрения должного и недолжного. Эту оценку мы обычно совершаем, руководствуясь непосредственным чувством. Нашей душе присуще чувство какой-то нормы. Этот закон, написанный в сердце человека, называется нравственным законом. Откуда он?

Архимандрит Сергий приводит примеры из художественной литературы: состояние Макбета, Бориса Годунова и Раскольникова, которых мучили воспоминания об убитых ими людях. Этот голос звучит в человеке сильнее всяких успокоительных рассуждений, и чем дальше, тем сильнее голос совести волнует человека.

Приговору этого судии человек может последовать и не последовать, его воля не связана, но он сознает, что должен, обязан подчиниться этому приговору, иначе он будет чувствовать себя виноватым. Требований нравственного закона человек отменить не в силах: они имеют для него силу обязательную. Автор на приводимых им примерах из художественной литературы показывает, что в глазах людей можно свои грехи покрыть подвигами, добрыми делами, но пред Богом человек останется все тем же безответным грешником, пока не обратится он к Богу за прощением, пока не покается.

В этом смысле понятно слово апостола, проповедовавшего, что человек спасается от тяготы греховной только верою, а не добрыми делами.

Нравственный закон дан нам от Бога. Свойства этого закона свидетельствуют о его Божественном происхождении. Но и человек по самой природе своей расположен подчиняться этому закону, потому что человек создан сродным, родственным Богу. Природа души человеческой Богоподобна. Но мы часто забываем это. Мы охотно поддерживаем общение с людьми хорошими, полезными и до тех пор, пока они такими остаются. Но если мы заметим в человеке злое, мы произносим над ним обвинительный приговор, не хотим видеть в нем доброе и отворачиваемся от него.

Но ведь в нем есть образ Божий. Он попрежнему дорог и почтен в очах Божиих. Пусть совесть его почти молчит, мысль о Боге едва теплится в нем, а наш долг — проявить к нему любовь и всепрощающее терпение. Будем надеяться, что добро победит в нем, и человек будет спасен. Сам Христос служит примером такого отношения к человеку. Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф. 18, 11). Нужно бережно подойти к душе человеческой и послужить ей, постараться затронуть ее лучшие струны, пробудить в ней добро, потому что оно есть в ней. А как только пробудилось в душе человека это добро, и он почувствовал хоть краем сердца всю слабость правды и любви, тогда он и сам, без наших убеждений, пойдет за Христом.

Итак, заканчивает архимандрит Сергий свою лекцию, нашей душе прирожден нравственный, неписанный закон, которым мы отличаем доброе от злого. Свойства этого закона говорят о его высшем происхождении, от Бога. Человеческая душа сродна Богу, Богоподобна; ей свойственно жить по закону жизни Божественной, по закону Любви. Отсюда выводы: закон Божий говорит в нас через голос совести; если мы преступаем закон Божий, мы можем спастись только через покаяние. Всякий человек, как бы он ни пал, никогда не может почитаться погибшим, ибо он имеет образ и подобие Божие и способен войти в Царство Небесное. И поэтому наша обязанность послужить спасению ближнего ничем и никогда с нас не снимается.

II

Когда потребовалось дать ответ (в 1902 году) старокатоликам, могут ли они надеяться на соединение с Православной Церковью на правах равноправия, Святейший Синод поручил составить ответ ректору Санкт-Петербургской духовной академии епископу Сергию. Он изложил православное мнение по этому вопросу в двух статьях: «Что нас разделяет со старокатоликами» и «К вопросу о том, что разделяет нас со старокатоликами». Первая статья была помещена в журнале «Церковный Вестник» за 1902 год (№ 43, 44 и 45), а вторая статья — в том же журнале за 1903 год (№ 40, 41 и 42).

В своем ответе старокатоликам епископ Сергий имел целью определить, кто может назвать себя членом Вселенской Церкви.

Прежде всего епископ Сергий останавливается на расхождениях по вопросу о Filioque и «пресуществлении». В этих вопросах и иных, менее существенных, и нам, и старокатоликам следует учитывать тысячелетнюю разницу между нами в культуре и прочих сторонах жизни. Она положила свою печать не только на обряды, но и на богословские термины. Может и так быть, что слова и термины, общие для той и другой стороны, на самом деле имеют у каждой совершенно особый смысл, ценный для одной стороны и неудобоприемлемый для другой (так, например, слово Церковь, понимается различно, как увидим в дальнейшем). Если же мы твердо убеждены в тождестве нашей веры, тогда спор о словах и терминах нужно прекратить, предоставив каждому привычную для него форму выражения.

Так, отрицая Filioque, мы защищаем единоначалие Святой Троицы, то есть истину единства Божия. Для нас или, точнее, для греческого ума допустить, что Сын Божий есть неточная причина Святаго Духа вместе с Отцом Небесным, значит допустить два начала в Божестве, что психологически и логически невозможно.

Старокатолики же прошли другую школу, выработали особый строй мышления о Боге, и для них сказать, что Сын и Святой Дух в Своем вечном происхождении совершенно независимы и, так сказать, неприкосновенны Один Другому, значит нарушить именно то Единство и Божество, которое так защищают на Востоке. Если бы убедились, что старокатолики действительно веруют в Единоначальную Троицу так же православно, как верует в Нее Святая Церковь, тогда Православная Церковь соборным решением предоставила бы им даже Filioque, в твёрдой уверенности, что это необходимо для западного ума, чтобы выразить ту же мысль, которую мы хотим подчеркнуть, исповедуя исхождение Святаго Духа от Одного Отца.

Старокатолики возражают против употребления термина «пресуществление» в отношении Евхаристии. Они протестуют против грубого материализма в отношении вещества Евхаристии, которым страдают католики. Это грубо материальное отношение к святыне вызвало в свое время несогласие протестантов. Но православные церкви на Востоке никогда не уклонялись в такие крайности. Недаром в чине Литургии диакон перед причащением говорит священнику: «Раздроби, владыко, святый хлеб», хотя таинство уже совершилось.

Причащаясь хлеба и вина, мы веруем, что причащаемся истинного Тела и истинной Крови Господней, делаемся едино с Ним и тем участвуем в Его страданиях и Его воскресении.

Как происходит это таинство, никто объяснить не может, но мы веруем, что это таинство происходит с хлебом и вином, а не с душою только причащающегося. Эту именно мысль об объективном значении таинства и хочет подчеркнуть наша Церковь, принимая от Запада готовый термин «пресуществление» — термин новый, но более определенный, специально направленный против протестантского учения о субъективном, то есть призрачном, мечтательном причащении.

Для старокатоликов хлеб и вино Евхаристии не являются обыкновенным хлебом и вином, в хлебе и вине присутствует Иисус Христос, но о Теле и Крови Христовых они решаются упомянуть только тогда, когда говорят о вкушающем. Старокатолики оправдывают себя тем, что они боятся поднять завесу таинства, чтобы не профанировать его и не пытаться грубыми человеческими понятиями определить тайну святыни. Этого и мы боимся, но мы держимся термина «преложение» или «пресуществление», потому что он наиболее ясно отрицает протестантский субъективизм, оградить себя от которого мы всего более стараемся.

Здесь речь идет о самом важном, самом существенном в церковной жизни вопросе. Ведь, строго говоря, Евхаристия в церковной жизни — всё; ведь только она делает церковный союз чем-то совершенно особым, не сравнимым с прочими людскими союзами, и церковному общению дает характер и свойство явления подлинно духовного, неземного, вечного.

Единство в вере, в обрядах, в каком-нибудь общем добром деле, конечно, существенно для Церкви, но не в этом — самая суть, и не это составляет церковное общение. Такой союз не отличается от обычных земных союзов, например, научного или художественного объединения, где люди, объединяясь в чем-либо одном, в остальном живут каждый своей отдельной жизнью и за пределы земли не выходят.

Только тогда, когда люди вместе приступают к Святым Тайнам, начинается церковное общение, начинается духовное единство людей, и они становятся действительно членами Тела Христова.

Если же Евхаристия понимается иначе, если устраняется ее таинственное значение и она превращается в простой обряд, может быть, очень знаменательный и назидательный, но — только обряд, то тогда, конечно, такое общение ничем не отличается от мирского общения и может состояться помимо Церкви.

Итак, старокатолики не дали Востоку успокоительного уверения в том, что они не склоняются к протестантству в вопросе об Евхаристии и что они отрицают субъективизм в этом вопросе. Если же они убедят нас, что они православно веруют в Евхаристию и в Святую Троицу, тогда ни Filioque, ни отсутствие термина «пресуществление» не помешают нам быть с ними единомысленными.

Но главное, что разделяет нас, это понятие о Церкви не столько в смысле догматического определения, сколько в смысле практического, обыденного представления о Церкви в ее настоящем положении.

Различие в понимании что такое Церковь было главной внутренней причиной отпадения Запада от Вселенской Церкви, это было и причиной устойчивости этого отпадения и бесплодности всех попыток соединения; это же составляет главное препятствие, ту стену, которую необходимо преодолеть старокатоликам, желающим единения с Церковью.

По мнению старокатоликов, в настоящее время не существует в действительности Единой, Соборной и Апостольской Церкви, как единой церковной организации. Следовательно, нет «единого стада под Единым Пастырем». Теперь существуют только частные церкви, могущие претендовать лишь на большее или меньшее приближение к идеалу Вселенской Церкви.

Как же определяют старокатолики Вселенскую Церковь? Где она? По их мнению, истинная, нераздельная Христова Церковь, то есть Церковь Никейского символа, не ограничивается известным числом наличных поместных церквей, но состоит из совокупности всех православных людей.

Всякий, кто причисляет себя к этой Церкви, кто, следовательно, исповедует «происходящий от Христа залог веры» без повреждения его через прибавку чего-либо или через убавление, есть член ее, к какой бы поместной церкви Востока или Запада наружно он ни принадлежал. Самоисправление той или другой церкви происходит постепенно путем приближения учения и устройства данной церкви к учению и устройству Церкви Вселенской. Свидетельством же и авторитетным истолкователем этого учения и устройства служат определения соборов первых восьми веков и, кроме того, все вообще литературное, литургическое и прочее наследие нераздельной Церкви.

«Во что веровали всегда, везде и все», то только и должно быть признано подлинно церковным, а, следовательно, и Христовым преданием, как обязательным для всех догматом; все же прочее должно быть устранено или же оставлено в качестве частного, необщеобязательного мнения. Как же устанавливают старокатолики подлинное предание Христовой Церкви? Так как, по их мнению, ни одна из существующих сейчас церквей не может быть признана идеалом Вселенской Церкви, то, очевидно, предание Христовой Церкви можно установить только путем обычного исследования сохранившихся памятников и документов древнецерковной жизни. Кто держится этого предания, тот и принадлежит ко Вселенской Церкви. К ней принадлежат отдельные личности, а не общества или группы людей. Поэтому, по мнению старокатоликов, не может быть никакого отпадения поместной церкви от Вселенской или воссоединения с нею. Если в поместной церкви есть иерархия, законным образом рукоположенная, если в ней совершаются правильно и законно церковные таинства, то стоит ей только устранить из своего учения и устройства все, несогласное с вселенским наследием, как она становится «православным кафолическим обществом» и входит в общение с такими же другими автономными обществами.

С таким мнением старокатоликов о том, кто принадлежит к Вселенской Церкви, не может согласиться Православная Церковь. Члены церковного тела соединены между собою не только тем, что все они имеют одну и ту же веру в Иисуса Христа и что каждый из них через веру мистически соединен со Христом. Спасительность нахождения в Церкви состоит не в том одном, что человек, вступая в Церковь, механически причисляется к лику спасаемых, а в том, что в Церкви человек приобщается к той Христовой жизни, которою живет вся Церковь. Все члены Церкви составляют единый живой союз, непосредственно касаясь друг друга и каждый принося свой вклад в свое общее спасение и общее возрастание всего тела.

Живя в Церкви, православный постоянно сознает себя в живом общении со всеми ее членами, земными и небесными. Небесная Церковь мыслится им постоянно присутствующей в земной Церкви, разделяющей с нею ее судьбу, ведущей вместе с нею ее духовную брань. Святые суть защитники Церкви, ее передовая дружина и прямые руководители земного стада.

Со своей стороны, и земные члены Церкви принимают деятельное участие в спасении членов Церкви загробной: они молятся об усопших, совершают ради них и как бы вместе с ними дела милосердия, приносят за умерших Евхаристическую жертву.

И та, и другая половины Церкви, различаясь между собою, как земная и небесная, живут одной жизнью, совместно совершают свое спасение. Мы не можем согласиться с тем, чтобы каждая из двух половин Церкви имела свою особую судьбу: чтобы Небесная невозбранно торжествовала на небе, а земная, разбитая обстоятельствами, фактически прекратила бы существование, потеряв свою организацию, превратившись в бесформенную и неуловимую тень прошлого. Христос сказал: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18). Мы веруем, что этот дар неодолимости, неразрушимости дан не одной Церкви Небесной, которая в сущности и недоступна никаким нападениям врага. Мы усвояем дар несокрушимости прежде всего Церкви в ее земном проявлении. Вступив в мир, как «малое стадо», Церковь должна и действительно продолжает неизменно сохраняться и развиваться в мире. Мы веруем поэтому, что Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь Никео-Цареградского символа существует и в настоящее время на земле не только невидимо, «внутри различных частных церквей» (как думают старокатолики), но и видимо, что она и теперь имеет «единую церковную организацию», что, другими словами, в каждый данный момент Вселенская Церковь «ограничивается известным числом наличных поместных церквей», хотя, конечно, географически не прикреплена ни к какому народу или стране.

Можно ли говорить о разделении Церквей? Единое живое тело не может разделиться, пока оно живет. Можно, следовательно, говорить лишь об отпадении некоторых зараженных членов от тела Церкви.

Это отпадение не нарушает единства и целости Церкви, для отпадших же означает духовную смерть. Так отпадали в древности от Церкви различные еретические общества. Некоторые из них, например, несторианство, монофизитство, были велики и количеством членов, и географическим распространением. Однако после отпадения этих могучих и в церковном отношении цветущих ветвей Церковь продолжала быть Вселенской, Единой, Кафолической и Апостольской, собирая вселенские соборы и вообще пользуясь всеми своими правами и полномочиями.

То же самое произошло и при распадении христианства на две половины: восточную и западную. Церковь и в этом случае не разделилась и не исчезла с земли, а осталась все той же Вселенской Церковью, только от нее отделилась новая, на этот раз, может быть, большая, чем прежде, ветвь.

Допустим, что причиной отделения на этот раз была не ересь, но это не меняет существа дела: отделившаяся часть все равно отпадает от церковной жизни, что бы то ни было причиной отпадения.

Какая же из двух половин христианства осталась во Вселенской Церкви и какая отпала от нее?

Сами старокатолики согласятся, что развитие западной половины христианства после так называемого «разделения церквей» было в сущности постепенным развитием папства, постепенным омирщением Церкви не только в наличных представителях ее иерархии (что могло самой Церкви и не касаться), но в ее учении и устройстве, иначе говоря, эта половина христианства отошла от истины. Не здесь, следовательно, Церковь.

Принято считать, что на Востоке в XI веке и позднее был застой умственной жизни (хотя в действительности не было так). Допустим, что вследствие мрака и застоя в поместных восточных церквах накопилось за это время немало всяких настроений, которые требуют своего исправления; но систематического уклонения от вселенской истины на Востоке не было.

Следовательно, Вселенскую Церковь нужно искать, — по крайней мере, более оснований искать — на Востоке, именно в составе наличных поместных церквей. Наша Восточная Церковь и сознает себя Вселенской Церковью и усвояет себе наименование Единой, Святой, Соборной и Апостольской.

Правда, в православно-богословской литературе, особенно в русской, проскальзывает тенденция представить Православие только одним из трех вероисповеданий, наряду с римо-католичеством и протестантством. Некоторые церковные писатели называли иногда Римскую Церковь сестрою Восточной (она и была когда-то таковою). Но делать отсюда вывод, что Римская, или Западная, Церковь признается православными богословами частью Церкви Вселенской слишком поспешно. Восточная Православная Церковь ясно высказала свое мнение о западном христианстве в катехизисах и в богослужебных чинах.

Наши катехизисы везде, где говорят о Кафолической Церкви в ее настоящей данности, всегда разумеют Восточную Церковь, иногда и прямо называя ее Восточно-Кафолической.

В «Чине Православия», где Церковь ясно выражает свое самосознание, мы молимся не о восстановлении Церкви, разделенной и рассеянной между многими обществами, а о Церкви живущей и побеждающей; мы молимся не о воссоединении нас и других православных в единую организацию, а об обращении заблудших (латинян, лютеран и проч.) и о присоединении их к нам, к нашей Церкви. Употребляя этот чин, Церковь исповедует себя Вселенской Церковью.

Возьмем, например, «Чин, како примата к православной вере» издания 1776 года. В этом «Чине» епископ, вводя присоединяемого в храм, говорит: «Вниди в Церковь Божию, от нея же заблуждением папежным (или лютеранским, или кальвинским) далече был еси, и веждь себе, яко избавился еси от сети смертных и от погибели вечныя...» и т. д. Латинство, таким образом, представляется существующим вне Церкви наравне с лютеранством, кальвинизмом и другими ересями. У нас поставляется непременным условием принятия из инославия (латинства и др.) в лоно Православной Церкви не только отречение от ереси, но и обещание порвать всякую связь с прежней церковью, и решительное намерение принадлежать только к Православной Церкви. В чине принятия инославных неопровержимо ясно открывается сознание Церкви о себе, как

о единой Церкви истинной, вселенской, в противоположность всему инославию, как чему-то внешнему.

Греческий Восток еще более строг к латинству. Известное правило не перекрещивать еретиков, если они имеют правильное крещение «во имя Отца и Сына и Святаго Духа», Греческая Церковь понимает не формально и заключает, что человек, неправо мудрствующий о Пресвятой Троице, не может правильно совершить и крещение, хотя бы он с буквальной точностью повторил православную формулу таинства: для таинства важны не звуки, а мысль, соединяемая с ними.

Поэтому армяне, копты, несториане, как исповедающие Святую Троицу, не перекрещиваются, латиняне же, прибавившие Filioque, должны, по греческой практике, приниматься через перекрещивание. Ясно, что латинство совершенно не мыслится внутри Церкви.

Для старокатоликов такое самосознание Восточной Церкви представляется неудобоприемлемым. «Это, — говорят они, — в сущности такое же понимание, какое на Западе питает о себе Римская Церковь». Но Римская Церковь приписывает себе свойства Церкви Вселенской прямо догматически, рассматривая весь мир, как свою расширенную епархию: для нее нет Церкви, если нет Рима. Восточная же Церковь, утверждая свое тождество со Вселенской Церковью, утверждает только исторический факт, не придавая ему никакой догматической неизменности. По неисповедимым судьбам Божиим она уцелела в недрах Вселенской Церкви, тогда как Запад отпал. И утверждает она свое вселенское достоинство только для настоящего времени. Впоследствии она может и отпасть от Вселенского Православия и тогда должна будет уступить кому-нибудь другому свое вселенское достоинство, но Вселенская Церковь все-таки останется на земле, хотя бы где-нибудь в Урмии.

Расходясь со старокатоликами в понимании Церкви, мы не можем принять и их взгляда на церковное воссоединение. По православному представлению, поместная церковь, если она отпала от союза со Вселенскою Церковью (вследствие ли ереси, или просто раскола — все равно), может вернуться в этот союз, только фактически обратившись и присоединившись к Вселенской Церкви, как церковной организации. Такою организацией является совокупность всем нам известных автокефальных православных церквей, находящихся между собою в церковном общении; и всякий, хотя бы православный по взглядам, но не вошедший в церковное общение с этой совокупностью, состоит вне Церкви.

Следовательно, и старокатолики, хотя бы мы их признали и совершенно православными в догматическом вероучении, находятся все-таки за оградой церковной.

Ближайшая задача старокатоликов — найти Вселенскую Церковь и к ней присоединиться. Критерием для этого служит учение неразделенной Церкви. Наша Церковь предлагает старокатоликам исследовать, сохранила ли она неповрежденно это учение, и, если сохранила, то к ней, как к Церкви истинной, им и нужно присоединиться.

При этом, конечно, церковная самостоятельность, особенности церковного устройства, обрядов и всего, что не противно здравому учению, — всё это остается в полной воле старокатоликов. Их приглашают присоединиться ко Вселенской Церкви, то есть ко всей совокупности автокефальных церквей, а не к какой-нибудь одной из них.

Итак, главное, что нужно исправить у себя старокатоликам, это — их понятие о Церкви и представление о своем церковном положении. Они должны согласиться, что до тех пор, пока они не находятся в церковном Евхаристическом общении с Восточной Православной Церковью, их нельзя мыслить в недрах Церкви Вселенской.

Таковы мысли Патриарха Сергия.

(Продолжение следует)


К оглавлению номера
Свежий номер ЖМП Архив Подписка Контакты



© 2017 Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви


Яндекс.Метрика